Sobre Agências Babalônicas

Sobre Agências Babalônicas

“A utilização imagética dos tropos da prostituta, da devassa, da receptividade, da vulnerabilidade e da promiscuidade feminina são retirados de sua conotação particularmente negativa e postos como os grandes atributos de Babalon. “

Quando pensamos em Babalon, muitas coisas nos vêm à mente. Em primeiro lugar, quem é Babalon? Qual sua importância em Thelema? Quais são as consequências de uma prática mágico-religiosa voltada ao contato com e personificação desta deusa? Gostaria de esclarecer algumas destas questões, articulando magia, corpo e feminismo para argumentar acerca da possibilidade de agência promovida por formas de relacionalidade entre Babalon e os thelemitas, promovendo formas outras de estar-no-mundo.

Acredito que se faz necessário esclarecer quem é Babalon. Esta deusa é moderna, apesar de Aleister Crowley (1875-1947), fundador de Thelema, ter se inspirado na imagética da Prostituta da Babilônia, que aparece no Livro da Revelação da Bíblia, para a concepção de Babalon. Neste texto, a Prostituta da Babilônia é representada como uma mulher libidinosa, com vestimentas escarlate e púrpura, joias de ouro, e cavalgando a Besta 666 com seu cálice de fornicações. No que tange às representações thelêmicas de Babalon, cuja grafia diferenciada nos dá um indício de ser uma deusa outra que a do Apocalipse bíblico, há uma heterogeneidade significativa, que depende da época e do grupo que se apropria da deusa: uma mulher sedutora com roupas e joias opulentas, podendo conter traços marciais, como uma faca ou algo do gênero, que cavalga a Besta 666 com seu cálice de fornicações. Isto mobiliza uma série de questões referentes ao fin-de-siècle na Europa, dando destaque às demandas por liberdade sexual e individual e às problemáticas oriundas dos papéis de gênero atribuídos aos sujeitos. Ao que me parece, a recuperação e reconfiguração thelêmicas desta figura bíblica retomam uma ideia na qual as mulheres e uma própria noção de feminilidade foram sufocadas pela ideologia judaico-cristã no Ocidente, marcando o triunfo da masculinidade, e agora, esta figura, elevada ao patamar de divindade, volta para conquistar o que lhe foi tirado, recuperar a agência das mulheres e populações marginalizadas no mundo.

A utilização imagética dos tropos da prostituta, da devassa, da receptividade, da vulnerabilidade e da promiscuidade feminina são retirados de sua conotação particularmente negativa e postos como os grandes atributos de Babalon. No caso de Crowley, Babalon simboliza tanto uma postura frente à vida necessária à iniciação em Thelema, a saber, a dissolução do Ego frente a uma união extática e indiscriminada com o Todo, quanto uma posicionalidade que não se resume somente às mulheres e uma crítica às noções hegemônicas de feminilidade no fin-de-siècle, entre elas a “natureza” passiva, complacente e maternal das mulheres, além de uma sexualidade feminina orientada para a monogamia e reprodução. White (ibid.) aponta para o tropo da Femme Fatale como emblemática da visão crowleyana de Babalon. Todavia, é importante dizer que, apesar da “devoção” de Crowley à Babalon, indicando a tomada de posição “feminino-babalônica” como indispensável ao avanço iniciático, o magista foi acusado posteriormente de androcentrismo por definir uma noção de feminilidade não-hegemônica como dependente de seu papel como profeta do Aeon de Hórus. A Mulher ou Prostituta Escarlate, entendida como oficiante terrena de Babalon, serviria como o complemento mágico da Besta 666, papel mágico de Crowley, sendo esta dispensável quando não interessava mais ao magista, assim como a ideia corrente de que as mulheres serviam apenas para auxiliar o magista em seu percurso, sendo recomendado o não treinamento mágico destas, pois isso poderia atrapalhar a operação mágica, uma vez que o sêmen era considerado a grande fonte de transformação – as mulheres eram meros oráculos e receptáculos da “semente divina”.

White (2020) aponta para as apropriações pós-crowleyanas da deusa, demonstrando: a-) seu caráter marcial, messiânico e transformador, capaz de mudanças sociais; b-) a importância do treinamento mágico das Mulheres Escarlate, cada vez mais identificadas com Babalon; c-) importância cada vez maior do sangue menstrual e da produção dos kalas1; d-) identificação ou não de Babalon com o sexo biológico feminino; e-) ideia do sacrifício como ato devocional à Babalon; f-) deusa como potencialidade de repensar subjetividades e corpos, além de atitudes sociais relacionadas à sexualidade e gênero; g-) necessidade da relacionalidade entre mulheres; h-) ambiguidade entre uma força maternal e violenta; i-) necessidade de corporificar Babalon – não é uma possessão, mas um estado alterado de consciência ou através de outras técnicas corporais, como a dança, o uso de vestuário adequado, entre outros – para que seus atributos sejam “absorvidos pelo adepto”, isso sendo possível tanto para homens quanto mulheres.

Destarte, a figura de Babalon como uma entidade extra-humana que epitomiza a imprescindibilidade da transformação ativa de si e do mundo por meio do simbolismo mítico- ritual (DE MARTINO, op. cit.; MANCINI, op. cit.) nos dá indícios de como a deusa oferece um horizonte metanarrativo e prático para que os sujeitos implicados na religiosidade em questão possam ser e estar-no-mundo de forma “segura” (DE MARTINO, op. cit.), além de promover formas de agência aos adeptos frente a uma realidade político-social que os paralisa. Ressalto a importância do corpo nestas práticas mágicas que envolvem Babalon como o locusda transformação e como “veículo ativo” da magia – sem a materialidade do corpo, as práticas não são possíveis, assim como a percepção de sua eficácia, que não é somente simbólica, mas prática (STENGERS, 2008); altera-se o corpo em termos simbólicos, com ressignificações de categorias atreladas a ele, e em termos materiais, em casos de flagelação, por exemplo -, uma vez que a eficácia do dispositivo mítico-ritual se dá, por um lado, pela atualização prática das categorias culturais por meio da repetição ritual e, por outro, pela relacionalidade estabelecida entre adeptos humanos e agências extra-humanas.

Entretanto, pode-se levantar uma objeção: como Babalon, sendo suas representações construídas primeiramente por um homem acusado de androcentrismo, pode promover formas libertárias de agência? Respondo esta objeção a partir de meu percurso etnográfico, que vem notando reconfigurações da Missa Gnóstica thelêmica – que consiste na interação erótica entre sacerdote e sacerdotisa, representando Babalon e Caos, com o objetivo de gerar uma criança mágica – porque foi considerado um ritual androcêntrico e cisnormativo. Os rituais que observei tem como principal objeto de devoção, Babalon, e muitas vezes consistem em visões feminino- centradas sobre o percurso mágico, ou conectam a deusa com um papel messiânico de mudança social e empoderamento feminino. Acredito que isso só é possível porque os rituais, ao promoverem formas de relacionalidade com Babalon, uma entidade extra-humana, engendram uma transformação ativa de si e do mundo, fazendo com que o adepto seja um ser actante na história. A devassidão, violência, amor sob Vontade e receptividade ao todo são formas de se relacionar com si e com o outro e a adoção desta postura para além do ritual aponta para uma relacionalidade adepto-Babalon que integra uma rede de sociabilidade mais ampla. É uma forma de estar-no-mundo, que adquire formas criativas de sustentar os valores atrelados a ela por meio da heterogeneidade de formas de se abordar Babalon discursiva e ritualmente. Assim, os epítetos de Babalon, que não condizem com formas socialmente aceitas de corporificar uma feminilidade – esta não restrita aos corpos assinalados como femininos/mulheres – se tornam caracteres formativos de agências que podemos chamar de “babalônicas”.

Se retomarmos o caso das reconfigurações da Missa Gnóstica voltadas a uma valorização de Babalon e consequente ataque ao androcentrismo, misoginia e fixidez das posições de gênero e da sexualidade, travestidos como “Faze o que tu queres”, a assunção de uma fala lasciva, o uso de roupas “provocantes”, um comportamento sexual assertivo – tanto ritual quanto socialmente -, reprodução de músicas que tratam sobre uma mulher empoderada, mas ao mesmo tempo sexualizada, e da postura de receptividade ao todo e de passividade voluntária me trouxe a ideia de Mahmood (2006) de que, exatamente por estes comportamentos serem vistos socialmente como não adequados às mulheres ou como posições de subordinação à masculinidade, eles podem ser entendidos como formadores de um tipo de agência específica aos thelemitas. Ademais, colocou-me a questão de como o ritual, através de sua repetição, cristaliza as normas ou valores daquele grupo religioso nos corpos, constituindo sujeitos. É uma aprendizagem corporal por meio da performance ritual.

O entendimento de Judith Butler (1998) sobre o paradoxo que se constitui entre subjetividade e sujeição me fez refletir sobre a construção dos corpos-subjetividades thelêmicos. Tais corpos-subjetividades estão inseridos nas dinâmicas de poder próprias de suas sociedades e os sujeita a um ideal normativo de corpo-sujeito. À medida que tais indivíduos se utilizam do aparato mágico-religioso e da própria transgressão ritual para colocar em voga significados não previstos às categorias como sexualidade e gênero, a própria concepção de sujeito e de corpo são ressignificadas, desafiando as concepções estáveis de sujeito ao mesmo tempo em que se corre o risco de marginalização destas populações. Thelema se torna um espaço que legitima e autoriza significações outras, demonstrando o aspecto político da agência. No caso das reconfigurações da Missa Gnóstica, isso fica mais claro ainda: o entrelaçamento entre política – feminismo, relações simétricas de gênero, defesa da inclusão LGBT+, racismo, liberdade sexual – e prática mágico-ritual, ambos formadores de agência, neste caso, “babalônica”, uma vez que Babalon é posta como o horizonte metanarrativo de resolução dos problemas de cunho individual e sociopolítico e como forma de estar-no-mundo, que pode ser agenciada de diversas maneiras. Assim, os corpos-subjetividades thelêmicos constroem formas de agência com recurso à religião como jeito de se posicionar frente às estruturas de poder sociais.

Assim, gostaria de encerrar este breve ensaio com as palavras de Donna Haraway (1995) acerca de um conhecimento situado, isto é, responsável, passível de crítica. Não podemos perder de vista que Thelema está dentro de um jogo de poder mais amplo, no qual a maior parte dos adeptos são brancos, de classe média e altamente escolarizados. Não podemos fechar os olhos para as posturas que reforçam relações hegemônicas de gênero e sexualidade, por exemplo. Mas isso não significa que não haja espaço para formas outras de agência sobre o mundo, com questionamentos políticos e sociais sobre as relações de poder, que também afetam os sistemas mágico-religiosos. Portanto, as agências babalônicas só são um conhecimento situado à medida que são responsáveis, abertos à crítica.

 

1 “Grant describes sixteen so-called kalas, female sexual secretions “charged with magical energy” and representing “the total potential of Woman as an agent or vehicle of the goddess.” The kalas are generated through particular Tantric rites, in which the kundalini force is awakened and energized. Once roused, the kundalini vitalizes “subtle centres” of energy within the body of the priestess, which are connected to the endocrine glands. The vibrations produced by the kundalini force impact the chemical makeup of the resulting genital secretions. After the requisite preparation, the kalas are collected and imbibed by the male priest, who transmutes their psychosexual energy for spiritual ends” (WHITE, op. cit.: 165).

 

Referências

BUTLER, J. “Fundamentos contingentes: o feminismo e a questão do ‘pós-modernismo’”. In:

Pagu. Campinas, n 11, 1998, pp. 11-42.

 

DE MARTINO, E.. “Crisis of Presence and Religious Reintegration”. Prefaced and translated by Tobia Farnetti and Charles Stewart. HAU, vol 2, n. 2, 2012, pp. 431-450.

 

                              . El Mundo Mágico. Buenos Aires. Libros de la Araucaria, 2004[1948].

 

HARAWAY, D.. “Saberes localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial”. In: Cadernos Pagu, nº5, 1995, pp. 07-41.

 

MAHMOOD, S. . “Teoria feminista, agência e sujeito liberatório: algumas reflexões sobre o revivalismo islâmico no Egipto”. In: Etnográfica, vol. X, nº 1, 2006, pp. 121-156.

 

MANCINI, S.. “La religión como técnica: reflexiones histórico-religiosas sobre la eficacia de algunas prácticas psicocorporales que utilizan la disociación psíquica en contextos rituales”. In: Di Stefano, Roberto.SILVA, Ana Rosa Cioclet da. (Org.). História das religiões em perspectiva: desafios conceituais, diálogos interdisciplinares e questões metodológicas.

Curitiba. Editora Prismas, 2008, pp. 27-62.

 

STENGERS, I.. “Pensar a partir de la cuestión de la eficácia”. In: MANCINI, Silvia (org.). La fabricación del psiquismo: práticas rituales em el cruce de las ciências humanas y las ciências de la vida. Buenos Aires. Libros de la Araucaria, 2008, pp. 269-284.

 

WHITE, M.. The Eloquent Blood: the goddess Babalon and the construction of femininities in Western Esotericism. Oxford Studies in Western Esotericism. Nova Iorque. Oxford Universiity Press, 2020.

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Beatriz Parisi

Atualmente investiga a relação entre corpo e ritual nas práticas mágicas esotéricas do século XX. É membro do grupo de pesquisa "Antropologia e História das Religiões no século XX " e do "Projeto Ernesto de Martino". Cursa mestrado em Ciências Sociais pela Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP).

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