A Busca da Liberdade e da Totalidade em Plotino e Zhuangzi

A Busca da Liberdade e da Totalidade em Plotino e Zhuangzi

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.

Ao refletir sobre a liberdade humana, Zhuangzi busca fundamentá-la na sua visão de totalidade. Sua reflexão é extremamente importante para a compreensão do que somos enquanto seres livres e autônomos na medida em que propicia uma séria ponderação sobre o caminho que podemos trilhar rumo à conquista do nosso autodomínio. Nesse sentido, quando interrogamos sobre o que significa ser livre nesse contexto, não podemos deixar de considerar a nossa vida em íntima correlação com a totalidade cósmica que nos circunda. É evidente que tal visão ampliada da existência possibilita a expansão da nossa consciência no sentido de que nos permite tornarmos mais abertos e conectados ao que os taoistas chamam de Dao do Céu (天道-tiāndào). Assim, encontramos uma certa semelhança entre as concepções filosóficas de Plotino e de Zhuangzi no que diz respeito à visão da totalidade. É perceptível em ambos pensadores a valorização de uma visão ampliada e holística. A questão da liberdade humana transparece de maneira que inclui a interrelação com os outros seres. Se o indivíduo é livre, isso não significa que seja isolado e desvinculado de uma relação com a totalidade cósmica.

Nesse sentido, quando Zhuangzi pensa sobre a liberdade do ser humano, ele a concebe como sendo uma conquista de auto-domínio interior, mas sem que essa autonomia seja a expressão de uma espécie de subjetividade solipsista. Ao contrário, o ser humano se conecta e se relaciona com os outros seres do cosmos e é tão valioso quanto uma montanha ou uma formiga. Ele é co-participante da totalidade do universo e sua ação é livre na medida mesma em que se harmoniza com o “Dao do Céu”[1] no qual justamente está inserido. O conceito de “Dao do Céu” se refere mais ao caráter de princípio do mundo natural do que ao caráter religioso de uma divindade soberana.[2] Nessa perspectiva, o pensador chinês realça o aspecto da Naturalidade do fluxo das coisas em contraste com a artificialidade no sentido de que aquela se exerce na ordem do universo como uma ação que atua por si mesma numa espécie de autoprodução. Uma ação natural é aquela que se desenvolve sem nenhuma ação forçosa de caráter impositivo. É por essa razão que, de acordo com essa autoprodução, um ser humano se torna livre sob a condição de não se sujeitar a nenhuma influência externa. Porém, isso não significa que será indiferente e insensível às circunstâncias externas do mundo, já que tal atitude soaria tipicamente autocentrada. Desse modo, quem age por si mesmo assume a própria autenticidade, a própria singularidade de um Eu que busca o seu autocultivo e seu autoconhecimento em conexão com a totalidade da Natureza. Ao invés de se isolar em sua egocentricidade, um ser humano se relaciona com uma ordem mais vasta e ampliada. E, na medida em que busca se autoconhecer, cada vez mais se reconecta com a essência da totalidade do Dao. Assim, sendo capaz de conhecer a si mesmo, saberá agir de acordo com a sua função particular e estará ciente da sua “função específica” dentro da totalidade da existência cósmica. Para Zhuangzi, quem manifesta essa ação necessária e impecável age conforme o seu dever apropriado (宜–yì). Nesse sentido, ser livre é existir de acordo com a Naturalidade do Dao[3], uma vez que a causa de tal liberdade é a Naturalidade com que as coisas nascem, crescem e se desenvolvem sem a injunção de uma força externa baseada na deliberação racional. Assim, o caminho da Naturalidade é a condição fundamental para que haja uma existência radicalmente livre e autônoma.

Com efeito, para compreendermos o cerne da filosofia taoista de Zhuangzi – que de certo modo é influenciada pela filosofia de seu mestre Laozi – precisamos compreender a importância do cuidado de si implicado na atividade fundamental do autocultivo. Longe de ser uma atividade voltada para as demandas externas sociais, no autocultivo o que se preza é justamente um processo de auto-transformação através da qual escutamos a nossa própria voz interna. Isso significa alcançarmos nosso autodomínio e não sermos dependentes de outras necessidades supérfluas: se seguirmos a Naturalidade, cultivaremos uma relação harmoniosa com o Princípio Absoluto do Dao. A ideia da auto-transformação é claramente uma referência explícita ao fato de que nos entregamos ao pleno exercício da liberdade. Nessa disposição de espírito, agimos livremente a ponto de sermos capazes de desenvolver as potencialidades inerentes à nossa existência. Assim, quando alcançamos um estado genuinamente livre, seguimos o fluxo da Naturalidade em harmonia com a totalidade do Dao. E, ao seguirmos essa Naturalidade, estaremos agindo pela Não-Ação (无为-wúwéi). Nossas ações já não serão mais determinadas por aquelas motivações de uma personalidade dependente das normas convencionais, valores, crenças e ideias preestabelecidas. Em outras palavras, estaremos simplesmente agindo em consonância com uma dimensão mais ampla da existência, evitando uma conduta parcial, fragmentada e arbitrária. Ao ampliarmos nosso campo de visão, aceitaremos cada criatura e cada manifestação fenomênica como sendo partes essenciais da natureza do Todo. Como observa Zhuangzi:

 

Embora sejam imensos o Céu e a Terra, eles por si mesmos se transformam e ainda permanecem idênticos. Embora haja inúmeros seres, todos seguem a mesma ordem. “Embora haja inúmeras formas de vida, todas são conduzidas pelo mesmo soberano. Eis por que a virtude do soberano se               originou do Céu (天-tiān) e se desenvolveu com o Céu. Assim, de modo misterioso, diz-se que os soberanos do passado conduziam o mundo por meio da Não-Ação (无为-wúwéi) e seguiam a Virtude da Naturalidade (天德-tiāndé)[4]“.

 

Do ponto de vista do senso comum, a “Natureza” é concebida como “ambiente natural”, porém, segundo Chen Gu Ying, o conceito de Naturalidade não se refere apenas ao estado físico e concreto das coisas ou à realidade objetiva do mundo natural, mas ao estado do próprio ser na sua condição intrínseca(自己的状况-zìjǐdezhuàngkuàng)[5]. Em outras palavras, na perspectiva de Zhuangzi, quando se diz que as coisas são “naturais”, isso significa que cada ser já traz consigo a força de sua potencialidade de autodesenvolvimento e, portanto, não necessita de uma interferência externa para que venha a se desenvolver e existir. Ao contrário, é preciso que lhe seja concedido um espaço de liberdade para que ele mesmo possa se desenvolver naturalmente. É por isso que nessa dimensão onde o ser se desenvolve por si mesmo, não haverá a necessidade de uma uma ação externa interferente. É nesse ponto que se compreende que as coisas se autoproduzem e se desenvolvem por si mesmas no seu fluxo autopoiético: elas se transformam por si mesmas (自化-zìhuà) sem a intervenção de uma causalidade externa. No entanto, na medida em que elas agem por si mesmas, isso não quer dizer que atuam de acordo com o acaso ou com a vontade cega dos instintos. Esse é um dos equívocos mais comuns cometidos quando tentamos compreender a noção de Naturalidade na filosofia taoista. Ora, como então podemos compreender de maneira mais clara o que significa a Naturalidade nesse contexto? Com efeito, Zhuangzi emprega frequentemente a mesma formulação do seu mestre Laozi:

O Dao é a Constante Não-Ação (无为-wúwéi),

porém nada deixa por fazer.

Se princípes e reis pudessem resguardá-lo,

todos os seres por si mesmos se transformariam.[6]

Devemos lembrar que Laozi considera a própria essência do Dao como a Não-Ação (无为-wúwéi), e, nesse sentido, a Não-Ação concebida como o próprio fluxo da Naturalidade, como aquilo que por si mesmo se gera, se transforma e se desenvolve sem a interferência alheia. Na visão do filósofo neo-taoista Wang Bi (um dos clássicos comentadores do Dao De Jing), Laozi estaria nos propondo uma espécie de ação dinâmica que estaria em harmonia com a ordem natural do mundo no sentido de que o indivíduo age de acordo com o princípio que rege a totalidade cósmica. Ora, sabemos justamente que esse princípio que rege a ordenação do universo é a Naturalidade, essa força autopoiética que se manifesta em cada devir natural. É por isso que se os princípes e reis pudessem conhecer e resguardar esse princípio cósmico, todas as coisas se desenvolveriam e se transformariam por si mesmos autopoieticamente. Isso porque, ao invés de interferirem na natureza específica de cada ser, eles simplesmente aceitariam a dimensão da sua singularidade irredutível, compreendendo nessa aceitação que, sem a interferência alheia, cada ser se desenvolve no seu próprio fluxo com plena naturalidade. É nesse sentido que o sábio compreende que cada ser se integra ao fluxo da totalidade, e ele mesmo deve agir com espírito de simplicidade (朴-pǔ), pacificando as discórdias e as desavenças sem nenhum desejo de dominação sobre os outros. Esse seria seu agir natural, o seu dever apropriado. Na leitura do taoista-budista Su Zhe (1039-1112), esse estado de harmonia com o Todo é a própria ação da Naturalidade, enquanto que a desarmonia são os distúrbios provocados pela ação artificial do desejo autocentrado que busca interferir e violar a ordem harmônica do Todo. É evidente que se um ser humano compreende e age na essência da Naturalidade, ele diminui a tendência de artificialização. Desse modo, estará agindo em sintonia com o fluxo autopoiético de toda a existência cósmica sem que tenha quaisquer motivações egocêntricas no sentido do apego aos seus interesses particulares. Agindo naturalmente e ampliando a sua ação, favorecerá a Naturalidade de todo ser vivente no meio natural/social e evitará aquela motivação mental excessiva de alterar o curso das coisas. Abraçando uma existência baseada na Naturalidade e na simplicidade, o sábio não se apega à ideia de simplicidade nem à atitude artificial externa de ostentar a simplicidade. Ou seja, a sua própria ação natural torna-se-ia desapegada e livre.[7]

Daí por que a natureza do Dao seja a causa necessária de si própria: um princípio supremo de autoprodução. Zhuangzi nos lembra daquilo que já dizia Laozi: “O Dao segue a sua própria natureza (道法自然-dàofǎzìrán).”[8] Sendo o Dao a causa transcendente, e ao mesmo tempo imanente, ele produz as mudanças de todas as coisas, mas em si mesmo permanece imutável na sua transcendência. Permeia e impregna tudo como causa imanente e intrínseca a cada ser, e no entanto, jamais sofre quaisquer alterações: ele permanece vazio, sem-forma e inalterável ao longo do todo processo de transformações cósmicas[9]. Além disso, o Dao concede a energia pura (精氣-jīngqì) para a nutrição da existência de todos os seres como bem observou o sábio He Shang Gong[10]. O Dao propaga o Sopro Vital por todos os lugares e não há nada que não possa ser abarcado por ele. Como fonte de doação inesgotável, torna-se o princípio-modelo a ser seguido por todos os seres. Ora, se estes últimos seguem esse modelo supremo, o Dao é o único que somente segue a sua própria natureza, a sua própria Naturalidade (o único que é causa e princípio dele mesmo). Precisamente pelo fato de ser um princípio absoluto é que ele se torna a Mãe Nutridora (食母-sìmǔ), aquela que doa a energia pura para que todas as coisas possam se formar por si mesmas (自成-zìchéng)[11]. Com efeito, o Dao enquanto princípio de autoprodução é concebido como a causa (由-yóu) acima da qual não existe nenhuma outra causa, já que não pode ser criado por nenhum outro ser. Por isso, o Dao enquanto princípio absoluto é a fonte primordial à qual deveríamos retornar, já que é a nossa verdadeira origem, o estado originário indiferenciado onde não há mais diferenciações como certo/errado, sucesso/prejuízo, bem/mal.

Sendo o Dao uma Unidade Indiscernível que vai além das coordenadas espaço-temporais e das limitações formais, ele nem pode ser tratado como um objeto a ser apreendido pela visão, audição ou tato. Ultrapassando quaisquer distinções do mundo dualístico, não é pequeno nem grande, nem longo nem curto. Por ser inominável (無名-wúmíng) e imaterial (無質-wúzhì), ele é o estado do Vazio. Por outro lado, é também a causa produtora de todas as manifestações no plano concreto da Existência. O mistério da sua ambivalência reside em que ora existe, ora não existe, ora se manifesta na Existência, ora imerge no Vazio. De fato, ele se concretiza nas manifestações, mas sua essência é transcendente, ou seja, não possui cor, som ou forma (無色,無聲,無形)[12]. Embora possamos experienciar alguns lampejos de sua existência fenomênica, essas manifestações aparentes ainda não limitam e nem esgotam a sua essência ilimitada. Todavia, podemos acolhê-lo pelo silêncio e buscá-lo pelo espírito (受之以静,求之以神)[13]. Se evitarmos o pensamento argumentativo/discursivo que surge do desejo ambicioso de dominação e pudermos cultivar o silêncio aceitando a pluralidade de todas as coisas, abandonaremos pouco a pouco o hábito de estar sempre delimitando a realidade de acordo com os nossos juízos mentais. É somente no estado de vazio silencioso que superaremos as limitações impostas pela visão dualística, compreendendo que não há (e numa houve) nenhuma distinção entre o eu e os seres do mundo, entre o alto e o baixo, entre o antigo e o atual, entre o frente e o atrás. Dissolvidas todas as limitações, contemplaremos tanto o Vazio na sua transcendência como a Existência na sua imanência como sendo os aspectos indissociáveis da mesma essência do Dao. Nesse sentido, compreenderemos que nesse estado transcendente imaterial se encontra a eficácia da produção de todas as coisas materiais.

Ao ampliarmos nosso horizonte de compreensão para além das demarcações de tempo/espaço, penetraremos naquele estado informe e indefinível do Caos Primordial, anterior à existência de todas as manifestações, ou seja, naquela dimensão ilimitada cuja força inesgotável engendra incessantemente uma pluralidade imensa de formas e seres. Tal força de geração que cria as multiplicidades dos seres é a “mãe do mundo”,[14]o princípio criador incriado e originariamente “primeiro”[15], visto que transcende e precede todas as formas, nomes e delimitações. No próprio ato de contemplarmos o mistério da Transcendência,  contemplaremos também o mistério da Imanência quando ocorre o processo de produção das coisas, onde as coisas emergem do estado do Vazio informe e se manifestam no estado de Existência, e desse modo, adquirem as formas e nomes de acordo com as suas características concretas. Ao contemplarmos essa força latente e grandiosa que transpassa/transcende (逝-shì) as limitações espaço-temporais, veremos que ela é a essência absoluta, indestrutível e onipresente que se difunde por todas as partes, mas que permanece independente/solitária (獨立-dúlì) como causa eminente/superior à todas as coisas. O paradoxo reside em que, embora essa essência esteja imanente em todas as coisas, ela jamais é limitada por nenhuma forma específica. É por isso que é considerada de modo ambíguo como a forma da não-forma (无狀之狀-wúzhuàngzhīzhuàng)[16], isto é, mesmo que esteja se manifestando numa “forma” concreta, ela não se esgota nessa forma visível particular e tampouco se reduz à percepção dos nossos sentidos corporais. Por outro lado, apesar de ser transcendente (“não-forma”), ela não deixa de se manifestar de modo imanente em todas as partes (无所不往-wúsuǒbùwǎng é a expressão de Wang Bi). Essa onipresença imanente-transcendente é tão incomensurável que somos incapazes de analisá-lo, conhecê-lo e mensurá-lo. É por isso que o Dao é indistinto (惚恍-hūhuǎng)[17] e transcende os limites do conhecimento ordinário determinado pelas experiências sensório-intelectuais.

No entanto, o seu caráter de transcendência como não-forma não pode ser considerado como Nada, inexistência ou não-existência. Ora, se dizemos que o Dao é transcendente, isso também significa que transcende tanto a existência como a não-existência. Não podemos dizer que não existe ou que existe, visto que em nenhum momento se diz que o Dao é a não-forma e tampouco que é a forma. É por isso que sua natureza é ambivalente: ora existe, ora não existe. Seria até difícil delimitá-lo numa ideia de existência ou de não existência, numa ideia de “forma” ou “não-forma”. Sendo assim, Laozi se exprime de maneira ambígua ao dizer que é a “forma da não-forma”, juntando as palavras “forma” e “não-forma” numa mesma expressão. Nessa ambivalência, o Dao não é uma coisa nem outra, pois transcende tais definições e oposições lógicas. Sendo inominável (无名-wúmíng), transcende os nomes, as formas e os conceitos. É por isso que Zhuangzi vê o Dao na sua natureza vasta, ilimitada e impossível de ser capturada pelas nossas conceituações. É preciso destacar que essa palavra chinesa “não-forma” é antecedida pela palavra que tanto significa “não” como “vazio”. Ao invés de ser interpretado no sentido de uma negação da forma, seria preferível vê-lo no sentido do “vazio” quando dizemos que algo é “vazio/destituído de forma”. É justamente por ser vazia e destituída de formas que a essência do Dao abarca a totalidade de todas as formas fenomênicas. É por isso que a sua transcendência não é negativista ou de oposição à forma, mas é a plenitude que engloba todas as coisas. Por essa razão, se o Dao é a “forma da não-forma”, isso não necessariamente quer dizer que seja uma transcendência abstrata e inacessível. Ao contrário, ele se concretiza na dimensão da eficácia e da imanência, ao mesmo tempo que é a própria plenitude da indeterminação do Vazio. Assim, sendo transcendente, o Dao não deixa de ser uma efetivação constante de um processo ininterrupto[18], o que implica no fato de que, embora não seja apreendido pela nossa percepção ordinária, continua incessantemente presente, vivo e dinâmico, atualizando-se desde os primórdios até os dias atuais. Ele seria o tempo da eternidade sempre constante e presente ainda que não consigamos enxergá-lo com os nossos olhos, um presente eterno que além de não estar confinado às nomeações que possamos eventualmente lhe conferir, no entanto, atualiza-se nas múltiplas formas da Existência. É assim que o Dao permanece “sem rosto e dorso”, ou seja, possui o aspecto paradoxal da invisibilidade, da indeterminação, e de certa forma, da não-apreensibilidade. Mas como poderíamos apreendê-lo se ele não possui rosto nem dorso e não tem início nem fim? He Shang Gong diz que o sábio pode se harmonizar com tal princípio através da prática da moderação das emoções (情-qíng) e dos desejos (欲-yù)[19]. Na medida em que se esvazia e se desapega, o sábio por uma espécie de assimilação se aproxima da natureza vazia, informe e transcendente do Dao. É necessário compreender que o Dao jamais se limita e se enquadra nas oposições do dia e da noite, da luz e da escuridão em virtude de que ultrapassa as formas limitantes de nossa visão dualística e as imagens de nossa percepção ordinária. Daí por que seja a Unidade na qual aqueles três atributos da invisibilidade, da inaudibilidade e da intangibilidade se consumam numa mesma essência, essência essa que transcende os nossos sentidos e, sobretudo, as limitações de nosso ser cognoscente. Essa Unidade é a Natureza Originária (本性-běnxìng)[20] anterior a todas as divisões epistêmicas que os nossos sentidos produziram durante o seu processo de contato com o mundo. É por isso que é fundamental que retornemos ao Dao Originário, à tal indiferenciação pura e indivisível. Todavia, esse retorno não é um movimento que imerge e se dissolve numa espécie de Nada Absoluto como muitos interpretam de maneira equivocada. Trata-se de um retorno ao estado primordial, autêntico e sagrado, cuja essência é caracterizada por Laozi como a onipresença criadora cósmica, indestrutível e completa. Portanto, é o estado de plenitude, abundância e eternidade não como algo separado e dissociado do real, mas como imanente na “existência atual”.

É um tremendo desafio vermos como o Dao ancestral ainda se atualiza concretamente nas múltiplas formas do devir do mundo. Nesse sentido, se nos reintegrarmos à Unidade Originária do Dao como sugere Zhuangzi, transcenderemos as nossas visões limitadas, agiremos pela Não Ação e seguiremos o Princípio da Naturalidade. Assim, diante da grandiosa e ilimitada vastidão, todas as coisas perdem suas identidades parciais e limitantes. Numa de suas histórias, Zhuangzi simboliza o Dao através da imagem do grande mar cujo sentido mesmo é ir além das nossas mensurações. Confrontado com a vastidão oceânica, após ter despertado de sua ignorância, o rio Hebo percebe que é como uma pedra pequena ou uma árvore pequena na grande montanha. De modo análogo, dentre todos os seres, o homem pode ser considerado apenas uma porção ínfima. O rio Hebo, tendo visto o abismo ilimitado, reconheceu a sua própria limitação e compreendeu o Vazio do Dao como o Vasto Mar Ilimitado. Considerando essa história que reconhece a limitação de toda mensuração, poderíamos ainda considerar o Céu e a Terra como “grandes” e a pluma como “pequena”? Cada ser possui seu valor intrínseco e nenhum é maior do que o outro. Portanto, na ausência de distinções entre grande e pequeno, para que ainda estabeleceríamos diferenças entre uma coisa e outra? O que concebemos como perda ou ganho, bem e mal não podem ser determinados com precisão absoluta. É nesse aspecto que a visão ampliada do sábio vê as coisas pequenas não como insuficientes nem coisas grandes como as mais valiosas. A partir da visão de unidade e totalidade de Zhuangzi, somos levados a aceitar e compreender o dever de cada parte, uma vez que não há coisa inferior nem superior. Nessa visão de equanimidade, o Céu e a Terra são como um grão de arroz e uma pluma é como uma montanha. Se desvalorizarmos uma parte, estaremos negando a totalidade, já que cada parte por mais minúscula que seja ainda pertence à ela. Apesar da sua diferença específica, todo ser possui sua função e seu valor e não seria adequado privilegiarmos uma parte em detrimento da outra, pois todas as coisas devem ser consideradas de maneira equânime dentro da totalidade.

Nesse sentido, é possível reconhecermos uma certa semelhança entre a concepção de Unidade de Plotino e aquela visão holística de Zhuangzi. Essa semelhança se evidencia no fato de que Plotino concebe a totalidade do universo como um Todo-Uno, um vivente universal que abraça e unifica a tessitura das coisas na sua rede múltipla e complexa. No entanto, a diferença fundamental em relação à Zhuangzi consiste em que o filósofo neoplatônico revela o caráter de racionalidade intrínseca ao todo vivente universal enquanto o pensador chinês enfatiza mais o aspecto da Naturalidade inerente aos fenômenos. Embora haja essa diferença, em ambos podemos observar a mesma visão de unidade e totalidade permeando a estrutura do universo. Nas suas concepções, o universo é sustentado por uma ordem de unidade cuja natureza é tão vasta e ampliada que envolve todos os seres numa mesma harmonia. Ora, Plotino se aproxima de Zhuangzi na medida em que expõe a existência de “um só vivente (zôon hèn) e que, sendo assim, era de toda necessidade estar em simpatia consigo mesmo segundo um plano racional (katà lógon)…e que o acaso (tò eikêi) não existe na vida, mas uma só harmonia e ordenação (harmonía kaì táksis)…”[21] Essa totalidade viva, una e consonante consigo mesma manifesta tanto o aspecto da unidade como o aspecto da multiplicidade. Ainda que possamos contemplar uma pluralidade de seres diversos entre si, ou seja, o fato de que o todo universal é “variadíssimo (poikilôtaton)” com as suas razões (lógoi) e forças multiformes[22] vemos sempre uma unidade (hèn) subjacente que abarca e envolve todas as coisas, unidade essa que é responsável pela ordenação da totalidade considerada como ser uno e vivente: “(…) é necessário que o todo universal (tò pãn) forme um cosmos (kósmon); é necessário este todo universal ser bem desperto por toda parte e lhe serem bem vivas as partes, uma dum modo e outra doutro, e nada poder haver que não esteja nele”[23].

Assim, para Plotino, a unidade cósmica é uma totalidade tão harmônica que podemos considerá-la como se fosse um ser vivente que tanto se estende no plano das multiplicidades como também se consubstancia na perfeição de sua unidade. Com efeito, trata-se de uma unidade organizada, de uma cosmicidade, já que a palavra grega “cosmos” empregada pelo filósofo significa a organização no sentido de um todo integrado. Na medida em que vislumbra essa totalidade viva e integrada, Plotino enaltece o caráter unificante do todo do qual todas as coisas do universo são participantes, uma vez que não há nada que esteja fora dessa totalidade vivente. Assim, ao considerar essa conexão unificada entre as partes e o todo, “é necessário dizer então cada coisa ter certo poder irracional afeiçoado no todo universal e plasmado e participante de certo modo da alma por influxo do conjunto universal (tõu hólou óntos empsíkhou), sendo animada e estando contida em semelhante conjunto e deste sendo uma parte”[24]. Por outro lado, embora variadas e distintas, todas as partes estão incluídas no todo e se dirigem a um mesmo e único fim, a saber, ao bem. Essa finalidade imanente ao todo e às suas partes constitutivas seria a própria razão que ordena e unifica de modo harmônico tal como se dá numa sinfonia estruturada com os propósitos e contribuições de cada parte: “mas antes pareceria a razão do todo universal assemelhar-se a uma razão (lógos) que introduziria a ordem (kósmon) e a lei numa cidade.”[25]

Nessa intricada e complexa sinfonia, haverá sempre influências oriundas dos astros que provocam certas afecções nos homens, mas que não determinam de modo absoluto a esfera própria e autônoma das decisões humanas. É o que Plotino chama de simpatia universal que influencia de maneira relativa as ações e decisões humanas, mas que não as determina de maneira absoluta. Nesse todo vivente, uma parte semelhante é atraída por uma outra como se fosse enfeitiçada por encantamentos e sortilégios, porém apenas a nossa contemplação (theôría) nos liberta de tais tramas ardilosas e nos conduz à liberdade autêntica. A nossa liberdade é alcançada na realização da atividade contemplativa. Em virtude de ser racional, a contemplação se desvincula dos desejos (epithimíais) e dos prazeres (hêdéa) que exerceriam uma atração (holkên) irracional.[26] Percebendo que cada parte desse todo exerce uma influência na outra numa reciprocidade inexorável, o ser humano pode conquistar o seu autodomínio, vivendo numa vida contemplativa ancorada no exercício da sua inteligência (noûs). Assim, os desejos e as paixões não teriam o efeito de governá-lo a ponto de abalar a sua autossuficiência. Nesse aspecto, se a nossa alma for capaz de contemplar a inteligência, penetrará na ordem eterna, imutável e atemporal que carateriza a natureza de Zeus demiurgo, sabendo-se “dependente duma permanente sabedoria (menousês phronêseôs)”[27]. É por esse motivo que a nossa alma é tão importante, pois sem ela nosso corpo nem teria adquirido a vida e tampouco exerceria a atividade inteligente. Sendo uma mera mistura de elementos desordenados, o corpo deixaria de se articular por si mesmo num ajuntamento (sumphórêsin) ordenado como tampouco se conduziria numa vida racional baseada na atividade contemplativa. Considerando que o nosso corpo é um composto de partes que constantemente se modificam, se deterioram e perdem a sua unidade, a alma é a única responsável por imprimir-lhe a razão (lógos) a fim de que o corpo possa ser um todo e organizado e unificado.[28] Para que os elementos como água, fogo, terra e ar sejam convergentes à unidade segundo uma forma ordenada, é necessária a presença da alma de natureza incorpórea que lhe conceda forma e ordenação, já que a matéria por si mesma é informe. Ora, se todas as coisas fossem unicamente corpos materiais, todas seriam destruídas e nem mais existiria a matéria. Se tudo ficasse confinado e unido ao corpo, tudo permaneceria sem ordem, sem inteligência, sendo produto do mero acaso. É a potência da alma que concede o caráter de unidade à constituição de cada ser vivente.[29] A diferença entre as concepções de Plotino e Zhuangzi é que o taoista, ao invés de conceber a separação entre o corpo e a alma como o neoplatônico, preconiza a harmonia entre ambas partes de nosso ser de modo que haja uma completa integração. Para Zhuangzi, o corpo e a alma devem ser cultivados em harmonia para que alcancemos o estado de plenitude do Dao. O caminho de integração no Dao não significa que tenhamos de libertar a nossa alma da esfera sensível-corpórea. Nesse caso, o corpo é tão valioso como a alma na conquista da nossa liberdade como também no processo de cultivo da união com o Grande Dao. Contudo, Plotino considera a alma mais elevada do que o corpo, visto que ela não possui a grandeza quantitativa. Ou seja, ela não é delimitada por cada parte do corpo, porque, caso permanecesse como uma parte dividida e separada deixaria de se constituir como um todo inteiro idêntico a si mesmo (tò autò hólon), isto é, uma unidade completa e integrada. Se fosse de natureza corpórea, seria sempre uma quantidade mensurável, divisível, parcelada e não-integrada.[30] É por essa razão que a natureza da alma é áposon, sem-quantidade, o que implica na sua indivisibilidade. Nesse sentido, somente um ser de caráter indivisível, uno e total reuniria num todo harmônico a multiplicidade dos elementos corpóreos. Do ponto de vista das percepções e sensações corpóreas, é a alma que harmoniza numa unidade toda essa mistura difusa e caótica. Não obstante a multiplicidade e a variedade de sensações, muitas das quais são divididas, ora perceptíveis pela vista, ora captadas pelo ouvido, todas essas sensações se juntam através da atividade da alma que as percebe numa mesma inteireza harmoniosa e consonante. A razão é que se isso não acontecesse, o “percebido” fragmentaria a “percepção” e afetaria aquele que o percebe de modo que cada sensível particular dividiria a alma. É por isso que, para Plotino, a alma permanece idêntica a si mesma, ainda que tenha através do corpo inúmeras e múltiplas percepções. Decerto, se ela tivesse uma natureza corpórea-divisível, estaria submetida à limitação de uma dada experiência, e ao mesmo tempo, se perderia na dispersão de toda multiplicidade perceptiva. Desse modo, não seríamos capazes de exercer a atividade da memória nem de conservar numa mesma síntese unitária a sucessão desordenada e múltipla das sensações. Por exemplo, se a alma sentisse apenas o frio e se dividisse nessa parte da sensação, isto é, se ficasse limitada pela sensação do frio, então nunca seria mais afetada pela sensação do calor. Ou ainda, se a cada mudança de sensação que lhe ocorresse, ela também se tornasse “diferente de si mesma” sempre em mutação, jamais teria a possibilidade de se ver como um ser uno e idêntico. É evidente que isso não acontece de fato: embora esteja passando por múltiplas mudanças, ela sempre se autorreconhece e percebe as coisas numa certa unidade perceptiva.

Além disso, se possuísse uma natureza corpórea, a alma ficaria impossibilitada do ato de pensar (tò noeîn). Suponhamos que se fosse restringida à esfera de seus órgãos corporais, de que maneira ela pensaria os objetos inteligíveis que são seres “sem grandeza” e “sem partes”? Como um ser circunscrito à esfera da “grandeza” considerada enquanto uma dada quantidade extensiva e corpórea pensaria alguma coisa da ordem do “incorpóreo” e da “não-grandeza”?[31] Com efeito, constatamos pela nossa própria experiência que o pensamento pensa sem o concurso do corpo e, nesse sentido, a alma pensante é, em essência, pura e separada do corpo no ato mesmo de pensar o que é realmente verdadeiro. Por exemplo, na medida em que os seus atos de pensar são puros, isto é, na medida em que pensa o círculo, o triângulo, a linha e o ponto ou as ideias de beleza em si e de justiça em si, a alma penetra numa intelecção que procede independentemente do recurso aos objetos sensíveis. Ademais, se a alma fosse corpórea, seria como o sangue ou algum sopro e, nesse caso, como possuiria as virtudes como moderação (sõphrosýnê), coragem (andría) e justiça (dikaiosýnê)?[32] Seria como se alguém dissesse que o sangue é moderado, justo e corajoso. Mas se o sangue tivesse virtudes, estas seriam passíveis de serem corrompidas e destruídas, já que o sangue pertence às coisas impermanentes. No entanto, a alma se ocupa de objetos inteligíveis, eternos e permanentes como os teoremas. A sua natureza é imutável, e ao mesmo tempo, dotada de potência vital, visto que ela é “princípio de movimento, a que provê às outras coisas movimento, e ela mesma de si se move, dando vida ao corpo animado, ela que de si mesma [o] tem, a qual jamais perece (oúpote apóllýsin)[33]. Ela possui em essência a semelhança com o divino na medida em que é o que sempre é, permanecendo na sua condição pura, eterna e primeira.

Aqui na verdade tanto o divino (theion) quanto o feliz (makárion), tudo é preciso fundamentar-se,          que vive de si mesmo e que é de si mesmo, que é primeiramente (prõtõs) e que primeiramente vive,             sem parte de mudança segundo essência (metabolês kat’ousían ámoiron), nem vindo a ser (oúte         gignómenon) nem perecendo (oúte apollýmenon)…esse que é primeiramente, sempre será o que é.   De fato esse que é primeiramente e que sempre é (òn aeì éstai) não é morto (nekrón), como pedra           ou madeira, mas é preciso ser vivente (zõon eînai), e estar servido de vida pura (zõêi katharâi),       quanto de si permaneça único…Porque a alma é congênere da natureza mais divina e da eterna (têi    aidíõi), por ela não receber corpo…e ainda não tem figura nem cor e é intangível (anaphés).[34]

Nesse sentido, assemelhando-se ao divino Todo-Uno, a alma é considerada “imortal, una (mía) e simples (haplê), sendo uma tal atividade da natureza do viver (tôi zên phýsis)”, que jamais sofre a deterioração, porque “não é alguma massa nem quantidade”,[35] isto é, não é constituída pelos elementos materiais pertencentes à natureza perecível. Daí por que seja o princípio de movimento, vida que se autoproduz e se conjuga com todas as coisas, buscando tudo o que é segundo a essência e retornando ao primeiro princípio. É na autorreflexão (katanõêsis) voltada para si mesma que a alma se reencontra com aquilo que era a sua natureza anterior à geração do corpo. Inteligindo na autorreflexão tais conhecimentos eternos (aidiois epistêmais) ela se torna consciente de que é eterna, única, simples, não-composta e incorruptível (aphtharton)[36]. Em outras palavras, o que Plotino no mostra é que, no processo de reminiscência (anamnêsis), se o ser humano se desvencilhar de sua comunhão com o corpo, chegará a uma autocontemplação onde se verá como uma alma pura, divina, racional, luminosa e inteligível. Com efeito, esse processo de recordação da sua natureza divina é autoconhecimento numa visão de Unidade e Totalidade. Eis o que seria a conquista da sua liberdade. Nesse ponto, Plotino se aproxima de Zhuangzi na medida em que concebe a atividade contemplativa como essa quietude, esse repouso no silêncio onde contempla a sua própria atividade intelectiva (phrónêsis) e se aproxima daquilo que é divino e eterno (theíou kaì aidíou)[37].

“Acreditará ser imortal (athánatos), quando contemplar a si mesmo por ter vindo a ser no inteligível e no puro (heautòn theásêtai en tôi noêtôi kaì en tôi katharôi yeyenêménon). Pois verá inteligência que olha não algo sensível nem dessas coisas mortais, mas que com o eterno compreende o eterno, todas as coisas no inteligível, por ele mesmo ter vindo a ser cosmos inteligível e luminoso (kósmon autòn noêtòn kaì phôteinòn), com a verdade iluminando (alêtheíai katalampómenon), com aquela da parte do bem, que resplende verdade a todos os inteligíveis.”[38]

Desse modo, abre-se a possibilidade de que a nossa alma possa transcender e se elevar até a dimensão inteligível. De modo similar, através do diálogo entre Hong Meng e Yun Jiang contado no capítulo Abrindo os males, Zhuangzi nos leva a pensar no processo de transcendência associado à transmutação corpórea. O corpo é elemento necessário nesse processo de transmutação espiritual, mas jamais algo a que tenhamos de nos apegar. No processo de integração ao Todo, é necessário desapegar-se do corpo e da identidade do eu para que haja uma autêntica transmutação de si:

“Hong Meng disse: ‘Viajar por toda parte, mas sem saber o que buscar. Mover-se livremente sem saber para onde ir. Quem viaja desse modo se torna livre e contempla o ilimitado. De que mais eu precisaria saber?’ Yun Jiang disse: ‘Eu também me movo à vontade e o povo me segue. É desse modo apropriado e necessário que governo o povo. Por isso, todo povo depende de mim nesse momento. Espero que possa obter a sua instrução’. Hong Meng observou: ‘Perturbar o princípio da Naturalidade, contrariar a Constância das dez-mil-coisas e agir pela artificialidade geram fracasso. A multidão dos animais selvagens se dispersa e os pássaros suspiram de tristeza em todas as noites. Os desastres se espalham entre os insetos. Eis o que é a falha de seu método de governar o povo.’ Yun Jiang disse: ‘Então, como devo proceder?” Hong Meng disse: “Ah! Quanto sofrimento! Seria melhor que você voltasse para casa.’ Yun Jiang disse: “Foi tão difícil encontrá-lo.             Espero ser instruído.’ Hong Meng então explicou: ‘Cultive a sua mente (心養- xīnyǎng), aja apenas pela Não-Ação (无为-wúwéi) e todas as dez-mil-coisas se transformarão por si mesmas (自化-zìhùa). Desapegue-se (堕-dùo) do seu corpo (形体-xíngtǐ). Abandone sua sagacidade, esqueça as coisas externas e se unifique com o Sopro da Naturalidade. Dissolva os pensamentos e dilate seu espírito. Na vastidão, seja como se nem tivesse espírito. As dez-mil-coisas são múltiplas, mas cada uma retorna à sua raiz. Ao retornar à raiz, nenhum dos seres conhece a razão de ser desse fenômeno, mas, apesar disso, ainda não se afasta da raiz. Porém, assim que conhecer o motivo, então se afastará de sua raiz. Não queira conhecer o nome nem examinar a verdade disso. As dez-mil-coisas se desenvolvem por si mesmas (自生-zìsheng).’ Yun Jiang disse: ‘O Céu me concedeu um estado perfeito, ensinou-me a eficácia misteriosa do silêncio. Agora já encontrei a resposta que estava buscando.’ Por fim, Yun Jiang ajoelhou-se em respeito e, levantando-se, despediu-se.”[39]

Segundo o comentador Fu Pei Rong, quando o personagem Hong Meng diz para “se mover livremente sem saber para onde ir”, esse movimento reflete o estado de ser não-intencional, ou seja, o estado de Não-Mente (无心-wúxīn). Um indivíduo livre agirá pela Não-Ação de acordo com a Naturalidade, ou seja, de acordo com a percepção de que cada ser se desdobra num processo autopoiético. Portanto, como Plotino, Zhuangzi considera que é fundamental que haja o desapego ao corpo, aos pensamentos e às ações baseadas na artificialidade, pois assim poderemos nos unificar com a essência do Dao numa interrelação com todas as dez-mil-coisas. É nesse sentido que se seguirmos a Naturalidade, agiremos de acordo com a onipresença eterna do Dao Transcendente nas manifestações fenomênicas do mundo. Perceberemos que, com o cultivo da Naturalidade, conquistaremos a liberdade e a singularidade sem deixar de lado a nossa integração com a totalidade cósmica. Não estaremos mais presos àquela ideia de liberdade baseada na autonomia egocêntrica típica de uma mentalidade excessivamente individualista, àquela noção de liberdade de um sujeito confinado na sua própria subjetividade. Ao contrário, alcançaremos a plena liberdade, agindo na Naturalidade e sendo o que somos de modo autêntico, Portanto, tanto para Zhuangzi como para Plotino, ser livre não significa deixar de se relacionar com os outros seres, adquirindo a autonomia no isolamento. É na integração com essa grandiosa tessitura cósmica que deixaremos de criar as separações entre nós e o mundo e assim seremos capazes de assumir a nossa autenticidade na Unidade Harmônica que inclui a interrelação de todos os seres.

 

Notas

[1] O mesmo termo foi empregado por Laozi no seu clássico Dao De Jing nos capítulos 9, 59, 67. 68, 73, 77, 79 e 81.

[2] O comentador chinês Fu Pei Rong (傅佩荣) e tradutor de Zhuangzi explica que a noção do “Dao do Céu” ou “Céu” significa mais o princípio ou norma da Naturalidade (自然界的規性-zìránjièdeguīxìng) que rege o mundo natural do que a figura de uma divindade soberana dominante (主宰-zhǔzǎi), cuja representação religiosa já era bem conhecida num período anterior ao Laozi e Zhuangzi. Cf.p,98.

[3] Na terminologia de Zhuangzi, a ideia de Naturalidade (自然-zìrán) se refere ao modo de ser natural de cada coisa sem que sofra interferência ou coação externa para que ela venha a existir. Laozi também utilizava a mesma palavra “Naturalidade” no seu clássico Dao De Jing. Cf. Veja os capítulos 17, 25 e 64 na minha tradução publicada pela Editora Mantra. A palavra “Céu” se refere ao Princípio da Naturalidade (自然-zìrán).

[4] Veja Fu Pei Rong (傅佩荣). Zhuangzijiedu 莊子解讀 (Zhuangzi com tradução, comentários e notas). Xinbei: Shijiegongmingcongshu, 2017, p.173.

[5] Ying, Chen Gu (陳鼓應). Laozi Zhushijipingjieunzibinfa 老子注釋及評介 (Laozi com tradução, comentários e notas). Beijing: ZhongHuaShuju, 2012, p.30.

[6] Veja minha tradução do Dao De Jing: o livro do Tao / Laozi. São Paulo: Editora Mantra, 2017, p.93. Essa passagem tão significativa pertence ao capítulo 37 do Dao De Jing, onde percebemos claramente a ideia de que a noção de Naturalidade se constitui como o fundamento da concepção da Não-Ação, e sobretudo, subjaz à própria natureza do Dao. É nessa sentença que Laozi explicita a natureza do Dao, sustentando uma forte equivalência entre a essência do Dao e a Não-Ação, dizendo 道常无为 (dáochángwúwéi), isto é, o Dao é a Constante Não-Ação. Isso é perceptível somente se prestarmos atenção à interpretação do comentador clássico antigo Wang Bi de acordo com o qual o Princípio do Dao é a Constante Não-Ação porque segue o princípio da Naturalidade: 道常无为,顺自然也 (dàocháng wúwéi, shùnzìrányě). Cf. Laozi, A sabedoria de Dao De Jing / Daodejingdezhihui 道德经的智慧 (com comentários chineses de Wang Bi e Su Zhe – traduzido por Huang Xian Sheng). Beijing: Xinshijiechuban, 2016, p.122.

[7] Laozi, A sabedoria de Dao De Jing / Daodejingdezhihui 道德经的智慧 (com comentários chineses de Wang Bi e Su Zhe – traduzido por Huang Xian Sheng). Beijing: Xinshijiechuban, 2016, p.123.

[8] Veja minha tradução do Dao De Jing: o livro do Tao / Laozi. São Paulo: Editora Mantra, 2017, p.65.

[9] Laozi, A sabedoria de Dao De Jing / Daodejingdezhihui 道德经的智慧 (com comentários chineses de Wang Bi e Su Zhe – traduzido por Huang Xian Sheng). Beijing: Xinshijiechuban, 2016, p.86.

[10] He Shang Gong foi um dos comentadores clássicos do Dao De Jing. Viveu no séc. I d.C. e é precursor da meditação taoista e dos “três tesouros” (essência, sopro vital e espírito).

[11] Laozi, Dao De Jing: Escritura do Caminho e Escritura da Virtude com os comentários do Senhor às Margens do Rio / Laozi; tradução, notas, variantes e seleção de textos. São Paulo: Editora Unesp, 2016, p. 197.

[12] Idem, p. 110.

[13] Idem, p.110.

[14] Laozi chama o Grande Dao de mãe do mundo (天下母-tiānxiàmǔ) no capítulo 25 do Dao De Jing. Na leitura de Wang Bi, isso significa que como princípio matricial de geração, o Dao é a causa fundamental e primeira além da qual não existe nenhuma outra causa. Ele é o supremo fundamento que se origina do Vazio, o que não implica que seja Nada, uma espécie de não-existência. Ao contrário, ele possui uma existência grandiosa que vai além das distinções (分-fēn), uma vez que nenhum nome (名-míng) pode delimitá-lo numa forma definida e separá-lo da totalidade existente das coisas, já que na sua indeterminação mesma é considerado o Caos Informe e Completo (混成无形-hǔnchéngwúxíng). Ora, nem o qualificativo de “grandioso” poderia ser aplicado ao Dao.

[15] No capítulo 4 do Dao De Jing, o Dao é concebido como anterior ao divino ancestral (帝之先-dìzhīxiān) e ainda sua origem é a mais antiga, misteriosa e desconhecida, pois não sabemos de quem é filho (不知誰之子-bùzhīshuízhīzǐ), além de que poeticamente é descrito como o abismo ancestral de todos os seres (渊兮似萬物之宗-yuānxī shìwànwùzhīzōng).

[16] O filósofo Wang Bi (226-249 d.C.) concebe esse caráter ambivalente de transcendência/imanência no Princípio do Dao. Neo-taoista da Escola do Mistério, Wang Bi é um dos principais comentadores clássicos sobre o Dao De Jing.

[17] Veja os capítulos 14 e 21 do Dao De Jing.

[18] No capítulo 6, Laozi fala da “incessante existência”, desse processo contínuo de criação da existência (绵绵若存-miánmiánruòcún) do Dao, e novamente no capítulo 14 retoma a mesma ideia de uma efetivação constante dizendo que o Dao é “ininterrupto” (绳绳-shéngshéng).

[19] Laozi, Dao De Jing: Escritura do Caminho e Escritura da Virtude, 2016, p.9.

[20] Como bem percebeu o taoista-budista Su Zhe (1039-1112).

[21] Plotino. Quarta Enéada, tradução, introdução e notas de José Rodrigues Seabra Filho e Juvino Alves Maia Junior, Edições Nova Acrópole, 2017, p.289.

[22] Idem, p.295.

[23] Idem, p.295-297.

[24] Idem, p.299.

[25] Idem, p.303-305.

[26] Idem, p.319.

[27] Idem, p.185.

[28] Idem, p.383.

[29] Idem, p.387.

[30] Idem, p.397.

[31] Idem, p.407.

[32] Idem, p.411.

[33] Idem, p.431.

[34] Idem, p.431.

[35] Idem, p.441.

[36] Idem, p.441.

[37] Idem, p.435.

[38] Idem, p.437.

[39] Rong, Fu Pei (傅佩荣). Zhuangzijiedu 莊子解讀 (Zhuangzi com tradução, comentários e notas). Xinbei: Shijiegongmingcongshu, 2017, p.166-167.

Compartilhe em suas redes sociais.

Chiu Yi Chih (邱奕智)

Chinês nascido em Taiwan e naturalizado brasileiro. Professor de filosofia chinesa clássica e de mandarim (leitura instrumental) no Centro Cultural de Taipei e nos cursos online de Taoísmo. Filósofo, poeta e tradutor de obras taoistas como “Dao De Jing” de Laozi e “Vazio Perfeito” de Liezi. Mestre em Filosofia Antiga Grega (USP) e graduado em Letras (Grego Clássico-Português/USP). Publicou o livro de poesia “Naufrágios” (Multifoco-2011) e um outro de ensaios filosóficos “Metacorporeidade” (Córrego-2016). Pesquisa a obra taoista de Zhuangzi, Guanzi, Huainanzi, e os Sutras do Budismo Chan. www.mandarimtaoismo.com

Deixe um comentário